Дихан ҚАМЗАБЕКҰЛЫ: Жәдитшілдік – ұлттық серпілу негізі

Әрине, алғашқы жол – ұлтты жоятын жол едi, сондықтан оған түсуге қазақ зиялылары үзiлдi-кесiлдi қарсы шықты. Соңғы жол – қауiптi болса да, амалсыздың жолы едi. Қазақ қауымы оқығандарының бағыты жөнiнен бiркелкi емес болатын. Жоғары, орта, бастауыш бiлiм алғандардың барлығы жалпы халықтың, шамамен жиырма бес-отыз пайызын құрады десек, соның оннан бiрi ғана орысша оқығандар-тын. Қалғандарының әр түрлi дәрежеде мұсылманша сауаты бар едi. Бұлардың басым салмағы ауыл мектебiнде ғана оқи алғандар болатын. Дегенмен олардың өзiн санаттан шығару қисынсыз. Бұрынғы ғылыми әдебиеттерде ұшырасатын «төңкерiске дейiн оқығандар туралы» дерек (кейбiр әдебиеттерде екi-ақ пайыз деп көрсетiлген) негiзсiз екенiн өмiрден ерте өткен ғалым Б.Ә.Кенжетаевтың 1991-1994 жылдары жүргiзген зерттеулерi терiстейдi.

Батыржан Әуезханұлы: ХIХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырда Императорлық Қазан университетiн, Қазан Ветеринария институтын және Учительдер семинариясын 79 адам бiтiрдi, 18 адам оқыды деп дәлелдейдi /1, 81-85/. Бұл сан бiр ғана Қазан қаласы бойынша. Ал, Санкт-Петербор, Том, Саратов, Мәскеу, Киев, Стамбұл, Варшава университетiн, Санкт-Петербор Әскери Академиясын, Орман институтын, Әйелдердiң Жоғары курсын, Том технология институтын, тағы басқа жерлердегi  жоғары оқу орындарын тәмамдағандарды қайда қоямыз? Зерттеушi Ғ.Ахмедов төңкерiске дейiн ЖОО бiтiргендердiң 78-iн, тәмамдағаны белгiсiз азаматтың 30-ын  атайды /2, 122-139/.

Бiр ескертетiн жай: аталған уақытта әрбiр қазақ баласы ауыл мектебiнде тiлiн сындырды. Бұл – оқыған атаулының жүз пайызы мұсылман дәстүрiнен, тәлiмiнен хабардар деген сөз.

Екiншi есте болатын нәрсе: ауыл мектебiн есептемегеннiң өзiнде, школ, гимназия, училище, семинарияда оқыған қазақтардың есебi түгел алынбаған. Мiне, осы мәселе де әдеби-тарихи процестен жырақ жатқан жоқ. Себебi, оқудың жайына қарап бiз оқырман нөпiрiн, баяулығын байқай аламыз. Егер сауаты бардың жүз пайызы мұсылманша хат тани алса, ал оның iшiнде оннан бiр адам ғана орысша бiлсе, ХIХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың  басындағы бiлiм кеңiстiгiнде исламдық  шығыстың  рөлi айқындала түседi.

ХХ ғасырдың 10-жылдары Агиев есiмдi татар көсемсөзшiсi былай деп жазыпты: «Қытайдан Мароккоға дейiн, Каирдан Уфаға дейiн исламда қозғалыс басталды. Надандық кезеңiн ағарту дәуiрi алмастырды. Езгi мен зұлымдық орнын еркiндiк пен әдiлдiкке босатып берiп отыр. Әлемнiң күллi мұсылманы осы сәттi пайдалануы керек. Дiнiнiң тағдыры осыған байланысты: қимылдаса қайта өрлейдi, әрекетсiз жатса  мүлде жоғалады» /3, 87/. Бұл, әлбетте, көп үндеудiң бiрi ғана едi.  Бiрақ  қазақ секiлдi  хұқы  аяққа тапталған, елi мен жерi отарланған ұлт үшiн аса қажет үндеу болатын. Империя еңсесiн басқан жұртты қалай серпiлту қолайлы, халықтың жаңа заманға қажеттi сауатын қайтiп ашу ыңғайлы – осы сұрақтар көзi ашық азаматтарды аз толғандырмады.

Исламтанушы Е.А.Резван: «Ислам дәстүрлi таралған елдерде отаршылдық езгiге қарсы саяси-идеологиялық күрес барысында ұлттық мәдени-тарихи сана-сезiмдi қалыптастыру процесi дiн рөлiнiң артуына қолайлы жағдай жасады,  дiнтануға қатысты қыруар еңбек жарық көрдi», – деп көрсетедi /4, 25/. Қазақ оқығандары мен қаламгерлерi тарапынан исламға байланысты iргелi зерттеулер жазылмаса да, ХХ ғасыр басында олардың қаламынан туған дiни-танымдық әдебиеттер нөпiрiн жоғарыда келтiрiлген дәйексөзбен түсiндiруге болады. Осы ойға тағы бiр қосымша дәйектеме жасаған жөн деп бiлемiз.

Қазақстан Ғылым Академиясы М.О.Әуезов атындағы әдебиет және өнер институты ғалымдары 1807-1917 жылдар аралығында шыққан кiтаптардың екi библиографиялық көрсеткiшiн әзiрлеп жариялағаны мәлiм. М.Бөжеев, Д.Н.Қазбекова, К.Ш.Бегiмбаевалар 1978 жылы құрастырған көрсеткiшке 499 кiтаптың атауы  енсе /5/, У.Субханбердина мен Д.Сейфуллина 1996 жылы жариялаған көрсеткiшке 963 кiтаптың атауы кiрген /6/. Екiншi библиографиялық көрсеткiште кiтап санының арту себебi: оған алаш азаматтарының, сондай-ақ миссионерлiк ұйымдар мен орыс зерттеушiлерiнiң қазаққа қатысты (көбi қазақ тiлiндегi христиандық кiтаптар) еңбектерi енген.

Бiз осы көрсеткiштегi қазақша шыққан кiтаптарды тақырыптық-мазмұндық тұрғыдан саралап қарағанымызда, олардың шамамен 80 пайызы ислам дiнi мен дүниетанымына байланысты екенiне көз жеткiздiк.

Қазақ кiтаптарының тарихын зерттеген  ғалым Ә.Жиреншин: «ХХ ғасырдың  бас кезiнде  шыққан қазақ кiтаптары – дәл сол кездегi толқынған  әлеуметтiк өмiрдiң айнасы  болды… Оған дәлел ол кездегi кiтаптар жаңа заман қойған мiндеттерге сай, соның талабынан туып отырған халық ойы мен арманын, болашағын бейнелегендiгi айқын көрiнiп тұрады», – деген едi /7, 152/. Ғалымның кеңестiк цензура жылдары айтқан бұл сөзiнiң астарында  көп мағына бар деп есептеймiз.

Осы тұста және бiр сәттi естен шығармауымыз қажет. Ол – ХIХ ғасыр мен ХХ ғасырдың басында жарық көрген кiтаптардың тiлi мәселесi. Ғалым Н.А.Баскаков сол кезеңнiң тiлi туралы былай деп жазады: «Түрки әдеби тiл» деп аталатын бiрегей тiлдiң варианттары дифференцацияланып, ұлттық әдеби тiлдердiң негiзiн құрады. Алайда әдеби дәстүрдiң ортақтығынан олар бiр-бiрiне жақын болып қалды. Көне осман, көне әзiрбайжан, көне түркiмен, көне өзбек, көне ұйғыр, көне қыпшақ, көне татар тiлдерiнiң араб жазуын ортақ қолдануы соңғы уақытқа дейiн барша түрiк оқығандарына мәтiндердi еркiн оқып, түсiнуге мүмкiндiк бердi» /8/.

Бұл дәйексөз түркi жұртының сауаты барлары бiрi екiншiсiнде шыққан кiтаптарды тiлдiк ерекшелiгiне қарамай түсiне алғандығын айғақтайды. Осындай ойды татар кiтабын жан-жақты зерттеген ғалым А.Ғ.Каримуллин төмендегiше дамытады: «Бiздiң есебiмiзге қарағанда, ХIХ ғасырдың басы мен ХХ ғасырдың басында татар баспагерлерi (ХХ басында татарларға тапсырыс беретiн қазақ баспагерлерi де пайда болды) «қазақ-татар» немесе «татар-қазақ» тiлiнде, яки татаризмi айқын көрiнетiн  қазақ тiлiнде  500 шамасында кiтап басып шығарды. Бұлардың  тiлiн анықтауда әжептәуiр қиындық туады. Қазан университетiнiң профессоры Н.Ф.Катановтың өзi оларды бiрде «қырғыз-қайсақ», екiншi жерде «татар», үшiншiде «татар-қырғыз» тiлiнде жазылған дейдi» /9, 20/.

Бiз, әрине, бұл жерде А.Каримуллиннiң  әдеби тiлдердiң қалыптасу заңдылығын аса қаперге алмағанын, татар баспагерлерiнiң «редакторлық, корректорлық хұқығын» ескермегенiн түсiнемiз. Алайда бiзге керегi – «аралас»тiлде, немесе «татарша» жазылған кiтаптарды қазақтардың оқи алғандығы.  Абрар Ғибадуллаұлы: «Басқа түрiк халықтарының татар басылымдарын түсiнiп оқуына ешқандай кедергi болған жоқ» деп /9, 22/ бекер айтпаса керек. Аталған татар  ғалымы «бiр ғана ХIХ ғасырдың екiншi жартысында 26.864.000 данамен 3.300 татар кiтабы шықты» дейдi /9, 155/.

Татар өнеркәсiбi дамыған ХХ ғасырдың басында бұдан кем кiтап шықты дей алмаймыз. Егер сол жалпы санның кемiнде жартысының оқырманы қазақтар болды десек (олай болуы сөзсiз, қазақтың бiраз ағартушылары тiптi татардың мерзiмдi басылымдарымен араласқан), зерттеуiмiзге арқау шақтың әдеби-тарихи процесiнде бiраз жайдың басы ашылады.

Сонымен қабат, ғалым Б.Кенжебаев айтқандай: «Түрiкшiл ғалымдар тiлде – бiрлiк, салт-санада – бiрлiк, iс-әрекетте – бiрлiк болсын деп үгiттеген. Олар ислам дiнiндегi халықтарды, түрiк тектес халықтарды ынтымақтастыру, жалпы ислам, жалпы түрiк мемлекетiн құруды мақсат еткен. Бiрақ оған Россия ерiк берген жоқ» /10, 12/. Тiл мәселесiне байланысты да осы ғалымның тұжырымы сындарлы. Ол: «Түрiк жұртын бөлшектей билеген орыс басқыншылығы, әрi ортақ тiлдiк теорияның жасалмағандығы түрки тiл жасау әрекетiнде көбiне тiл шұбарлауға сая беретiн», – дейдi /10, 12/. Сонымен бұл байыптаулар «шұбар тiлдiң» арғы жағында игi мақсат, дәл айтсақ, ел болу үшiн қорғаныс (сақтау мен сақталу) мүддесi жатқандығын дәлелдейдi.

ХХ ғасыр басындағы тiлдiк орта мұсылмандық Шығыспен қандай байланыста болғанын сол кезеңдегi орыс тарихшысы Г.Алисов былай деп жазыпты: «Темiр жол мен белгiлi ұлы жолдардан алыс түкпiрдегi елдi мекендерде молдамен ұшыраса қалсаңыз, олардың араб тiлiн еркiн меңгергенiне таң қаласыз. Тiптi осы мұсылман әлемiнiң «латынымен» олар Марокконың түкпiрiнен келген  ғалыммен де пiкiрлесе алады. Осы молданың көбi сыртқа оқу iздеп шығып отырады. Бұл сапарларында олар араб, түрiк, парсы тiлдерiнде кiтап пен қолжазба жинап, бiлiм қорын қалыптастырады» /11, 38/.

Қазақстан жерiндегi  «Шаян, Әулие ата, Шымкент, Семей, т.б. медреселерiнде бай кiтапхана болған» деген деректерге осы дәйексөз бiраз түсiнiк бередi деп ойлаймыз. Мұның сыртында Шығыс елдерiнен түйеге тең-тең кiтап артып, Көкшетауға алып келетiн Науан қазiрет сынды тұлғалар бар. Жетiсудағы «Мамания» мектебiнiң  де кiтабы аз болмаған дейдi ауызша жеткен деректер. Кiтап тарихы мәселесiн ыждағатпен зерттеген А.Каримуллин: «Мектеп мен медреселерде  араб, түрiк, парсы тiлдерiн оқығанының арқасында татар оқырманы Египет, Түркия, Иран, Үндiстанда басылған кiтаптарға қол жеткiзе алды. Түркияда ХVIII ғасырдың 20-жылдарынан басталған кiтап басу өндiрiсiнiң барлық өнiмi (кiтабы) дерлiк Едiл бойына жеттi. Шығыс кiтаптарын негiзiнен саудагерлер, саяхатшылар, қажыға барғандар әкелдi. Сонымен бiрге татардың кiтап саудагерлерi Түркия мен Египеттiң кiтап саудасымен  айналысатын түрлi фирмалары мен қоғамдарының абонентi  болғандықтан, олардың  адресiне әрдайым жаңа кiтап партиясы  түсiп тұрды. …Шығыс кiтаптарын жаздыртып алатындар қатарында iрi қалалардан тыс Уфа, Орынбор, Астархан және уездiк, ауылдық жерлер де болды», – деп жазады /9, 166-167/.

Ол кезде (ХIХ-ХХ ғ.) Исламдық Шығыс елдерiнде қандай кiтаптар шыққанын бiлу кiтаптану ғылымы жүйеленген қазiргi уақыт үшiн қиын емес, ал Ресей империясына жеткен кiтаптарды бiлу оңайлыққа түспейдi (Бiз оның бiрлi-жарымын жоғарыда З.У.Тоған естелiгi бойынша келтiрдiк). Мұның себебi мынау: Ресейде екi ғасырға жуық мұсылмандыққа қарсы күрес аяусыз жүргiзiлдi. Патшалық, кеңестiк цензурадан бастап, христиандық-миссионерлiк, кейiнгi атеистiк шараларға дейiн ислам әдебиетiнiң аман қалуына белгiлi ғана «квота» берiлдi. Ғылыми зерттеу орталықтары мен кiтапханаларға мұсылмандық әдебиеттер мен қолжазбалардың шамамен төрттен бiр бөлiгi ғана тапсырылды деуге негiз бар. Тапсырылмаған бөлiк ресми жойылды, бiршамасы халық қолында қалып, шет ел асты, немесе жасырылды (көмiлгеннiң көбi жоғалғанмен бiр есеп).

Сонымен өмiр сүрiп отырған мемлекетi Батысқа бет түзеген, оқығандарының көбi Шығыстан нәр алған қазақ халқының  алдында ендi жаңа мақсат тұрды. Ол – адамзат көшiнен қалмау мақсаты едi.

Ресей-қазақ қарым-қатынасы емес, бодандықтың отаршылдыққа қарсы құбылысы өмiр жүзiне шығарған дара ағартушылардың орнын идеялас ағартушылардың шоғыры алмастыруы қажет болатын. Себебi ызбарлы жүйеге қарсы жеке-дара емес, бiрiгiп қарсы тұрудың алғышарттары жасалған-ды. Сауаты бар он адамның орысша оқыған бiреуi тарихтан сабақ алып, тоғызбен мәмiлеге келiп жұмыс iстейтiн жолды iздестiрдi.

Ресей империясындағы шет аймақтардың жағдайы ұқсас болғандықтан, мұсылман халықтарының барлығы дерлiк бұл жолды сарпыла iздеуде едi. Осы халықтардың iшiнде жолсыздан жол тапқан – Қазан және Қырым татарлары болды. Табылған жол жәдитшiлдiк концепциясы едi. Ресейдегi батысшыл және шығысшыл оқығандарды мәмiлеге келтiре алған осы жәдитшiлдiк қазақтың Негiзгi Ағартушылығының  iргетасын қалады.

Дара ағартушылардың iрi өкiлi, ойшыл ақын Абай қара сөзiнде («Отыз сегiзiншi сөзi»): «Құдай тағала ешбiр нәрсенi хикметсiз жаратпады, ешбiр нәрсеге хикметсiз тәклиф қылмады. Бәрiнiң хикметi бар, бәрiнiң себебi бар, бiздiң ғауам былай тұрсын, ғылымға махаббаты барларға себеп – парыздарды бiлмекке ижтиһат ләзiм, сiздер  әрбiр ғамал қылсаңыз, iзгiлiк деп қыласыз, iзгiлiкке бола қасд етiп, ниет етесiз», – десе /12, 152-153/, халықты қайткенде де ағартам деген позиция ұстаған Ы.Алтынсарин «Шараит ул-ислам. Мұсылманшылықтың тұтқасы» атты еңбегiнде: «Ей, дiн қарындастарым, пайғамбарымыз бен оған жақын жақсылардың бәрi де тынбай жүрiп, дүние һәм ахиреттiң ғылымын үйренiп һәм халыққа неше түрлi кiтаптар, үлгiлер қалдырып кеткен болса, бiзге де жалқаулыққа салынып еш нәрсенi бiлмей жүруiмiз, әрине, адамшылығымызға лайық емес», – деп жазғаны мәлiм /13,8/. Алғашқы ағартушылардың iшiнде Абай айтқан iзгi жол мен Ыбырай көрсеткен адамшылық жәдитшiлдiкке алып келдi.

Жәдитшiлдiк ұғымының қазақ нұсқасы екi асудан тұрады деп есептеймiз. Бiрiншi асу – 1890-1911 жылдар – үйрену, тәжiрибе жинау шағы. Екiншi асу – 1911-1920 жылдар – жәдитшiлдiк кең өрiс алып, Алаш қозғалысына ұласу шағы.

Бiздiң ұғымымызша, жәдитшiлдiк – Ресей империясының  мұсылман аймақтарына ортақ, дәстүр мен жаңашылдықтың синтездi құбылысы. Оны қарапайым тiлге аударсақ, «жаңару», «елдiктi сақтау үшiн жаңа бағыт ұстау» дегенге саяр едi. Ресей империясының мұсылман халықтары тарихында негiзi ортақ жәдитшiлдiк қозғалысының дамуы бiртектi емес. ХХ ғасырдың 10-жылдары ол Қазақстанда – алаш, Әзiрбайжанда – мусават, Қырымда – милли-фирк, Татарстанда – иттифак әл-муслимин қозғалыстарына ұласса, ґзбекстанда (Бұхара, Хиуа) мазмұны бастапқыдан бiраз өзгерсе де «жадидизм» атауымен дами бердi.

Жәдитшiлдiк – бiрыңғай саяси сипатты қозғалыс емес, ол – ағарту iсi  мен руханиятты тұтастай қамтыған идеялық негiзi бар концепция әрi ағым. Концепция болатын себебi, онда дара ағартушылардың ойларына  табан тiреген, идея мен тәжiрибенiң арасын қосқан көзқарастар жүйесi бар. Ал, ағым болуының мәнiсi, ол белгiлi кезеңде Ресей мұсылмандарын ағартудың бiр жолын, бiрақ тиiмдi жолын көрсеттi. Алайда, бұл баламасы жоқ жалғыз жол емес болатын.

«Жәдит» терминi ХIХ ғасырдың екiншi жартысында өмiр жүзiне шықты. «Жәдид-и» арабтың «жаңа» деген мағына беретiн сөзi. ХIХ ғасыр соңында Ресей империясын әлемдiк озық педагогика тәжiрибесiне сәйкес, алғаш рет мұсылман балаларын дыбыс жүйесiмен оқытуды қырым-татары, күллi зиялының аузында жүрген ағартушы Исмаил Гаспринский бастайды.

Бұл жүйе «усул жәдит» деп аталады (усул – әдiс деген сөз). Қырымдағы Бақшасарайдың Зинджирлы медресесiнде басталған осы жаңаша оқыту әдiсi санаулы жылдарда Ресейдiң күллi мұсылман аймағына, тiптi шетел – Үндiстанға дейiн тарайды.

Бiлiм саласындағы И. Гаспринский жәдитшiлдiгi – Едiл зиялылары әл-Курсави (Әбдi ан-Насыр бин Ибраһим Әбу-н-Насыр әл-Бұлғари, 1776-1812) мен  әл-Маржани (Шихаб ад-дин Харин бин Баха ад-дин бин Субхан бин Әбдi әл-Кәрим, 1818-1889) еңбектерiне табан тiреген, ХIХ ғасырдың 90-жылдары Қазандағы Мухаммадия, Маржания, Қасымия, Әмiрхания, Әзiмов, Уфадағы – Усмания, Ғалия, Хакiмия, Хасания, Орынбордағы – Хұсайыния, Вятка губерниясындағы – Иж-Буби медреселерiнiң жаңаша оқыту жөнiндегi алғашқы тәжiрибелерiне сүйенген iзденiс едi. Бұл iзденiс «ештеңе өзгермеуi тиiс» деп есептеген қадымшылар мен патша өкiметiн шошындырды. Башқұрт ғалымдары А.Х.Вильданов пен М.Н.Фархшатов осы орайда былай деп жазады: «Жәдитшiлердiң мәдени өресiне өкiметке арқа сүйеген қадымшылдар шұғыл әрi табанды қарсы тұрды.  Ал, патша өкiметi болса түрiк халықтарының ұлттық тадауға деген талабын саяси сепаратизм ретiнде қарады. Бiрақ самодержавияның репрессиялық шаралары мұсылман халықтарындағы жаңаруға бағытталған табиғи процестi тоқтатуға мұршасы жетпедi» /14,93/.

Егер татар жерiнде алғашқы медреселер (Апанаев медресесi мен Ахундов медресесi – 1771 жылы Әмiрханов медресесi – 1870 жылы дүниеге келген) ХVIII ғасырда шәкiрттерге есiгiн ашса /15, 142/, алдағы бiр ғасырда олардың қалыптасып, дамып, жаңғыруы сөзсiз едi. Жалпы мұсылман бiлiмi жайын, сонымен қабат бастауыш оқу жүйесi – «иптидия» мен орта және жоғары оқу жүйесi – «ғалияны» қарастырған ХХ ғасыр басының жазбагерi: «Иптидияда  жұмасына 42 сағат – дiн оқуына, 7 сағат – түрiк, парсы, араб тiлдерiне, 10 сағат түркi халықтары тарихына, 27 сағат – орыс тiлiне, 25 сағат – жалпы ғылым негiзiне, 10 сағат – көркем жазуға, 6 сағат – бухгалтерлiк-шаруашылық есепке бөлiнген. Сондай-ақ мұнда география, арифметика, геометрия оқытылады. Мектептiң жоғары сыныбы – ғалияда бұл үш пән оқытылмайды. Мұнда орыс тiлi де жүрмейдi. Оның есесiне араб әдебиетi, түрiк тiлi, ислам тарихы, хадистану, Құранға түсiндiрме (бұған жұмасына кемi 17 сағат) және дiнтану сағаттары көбейтiлген», – деп көрсетедi /16, 97-102/. Бiз бұл ұңғылды деректердi мақсатты түрде ұсынып отырмыз. Себебi, қарастырып отырған мәселемiзге байланысты Ресейдегi мұсылмандық оқу жүйесiнiң бағдары мен деңгейiн бiлу артық емес. Ал, осы дәрежеге ол қалай жеттi? Мұсылман ағартуын тежеген таптауырындық қайда кеттi?

Арабта Мұхаммед Абдодан кейiн шыққан Мұстафа Лютфи әл-Манфалути (1876-1924) «Батыс өркениетi» атты мақаласында: «Бiзге реформа керек болса, оны Батыс өркениетiмен емес, Шығыс өркениетiмен рухтанып жасайық. Қолдан келсе, Париж, Рим, Швейцария, Нью-Йорк өркениетi емес, Бағдад, Кордова, Севилья, Финикия өркениетiн басқаларға үлгi етейiк. Егер кiтаптардағы iлiмдер туралы айтсақ, Руссо, Бэкон, Ньютон, Спенсер ойларын қайталағанша, Шығыс пайғамбарлары мен ойшылдарының пәтуа-ойларынан негiз алайық», – деп жазыпты /17, 61/.

Осы пiкiр қазiр адамзаттың тұтас өркениетiне сына қаққандай болып көрiнгенiмен, ХIХ ғасырда ұлтты ояту мақсатында айтылғаны дәлелдеудi қажет етпейтiн шындық.

Мұндай ойды бiз И.Гаспринский мұрасынан да ұшырастырамыз. Ол 1881 жылы жазған «Орыс мұсылмандығы»атты  еңбегiнде: «Сауатты мұсылманның бәрi, ең құрығанда 50-60 пайызы бiлсе керек, бiр кездерi исламда ильми-тыбие (медицина), ильми-икмет (физика), ильми-кимья (химия), ильми-набодат (ботаника), ильми-нуджум (астрономия), ильми-эндесе (геометрия), т.б. пәндердi оқытқан медреселер болған. Халифаттық дәуiрлеген шақта Бағдат, Кордова, тағы өзге Шығыс қалаларында ақыл мен тәжiрибеге қатысты ғылымдарды оқытқан 20-30 профессоры (мүдерис, мұғалiм) бар медреселер туралы бұлыңғыр елес пен аңыз қалған. Бүгiнгi татар медресесiнiң бағдарламасы – кiтаби араб тiлi, теология және схоластика. Оқыту әдiсi – ұрып миға кiргiзу және жаттатқызу; жаттатқызу және ұрып миға кiргiзу», – дейдi /18, 53-54/. Мiне, осындай жағдайдан құтылу – тек оқу саласына ғана емес, еркiн ойлауға, руханиятты азат дамытуға – әдебиет пен мәдениеттi өрiстетуге  мүмкiндiк берер едi.

Дүниеде кез-келген нәрсенiң себебi бар. Бұхарада оқып жүрген әл-Курсавидiң 1802 жылы каламды сынға алып, оқудан қудалануы /19, 13/, 1808 жылы Едiлден қайта Бұхара шақырылып әмiр Хайдардың алдында жауапқа тартылуы һәм еңбектерiнен «бас тартуы» Ресейдегi мұсылмандықтың жаңа кезеңiн бастады. Ғұламаның пiкiрiнше, Құран мен пайғамбар сүннесiне негiзделген ислам кейiнгi мұсылман ғалымдары тарапынан бұрмаланған. Сонымен бiрге ол эллиндiк философияның енуi Алланың жалғыздығын түсiндiретiн  концепцияға (ат-таухид) кесiрiн тигiздi деп есептедi. Мұсылман  хұқы  мәселесiнде әл-Курсави ижтихадқа сүйенудi, яғни Құран мен сүнне арқылы шешiм шығаруды жақтады /20, 52-53/. Әл-Курсавидың бiрнеше түсiндiрмелерi, соның iшiнде әсiресе «Хафт-и йак тафсири» еңбегi (Қазанда ғалым дүниеден өткен соң 1861 жылы басылған) және «әл-Ишрад ли-л-ибад» (Оң жолға нұсқау. – Бұл да кейiн 1904 жарияланған) зерттеуi ауыздан-ауызға тарап, қолдан-қолға көшiрiлiп, Едiл мұсылмандарының иманын тазалады. Ол әл-Маржанидың тууын тездеттi (Бiз бұл жерде  Маржани  құбылысын айтып отырмыз).

Әл-Маржани – ислам өркениетiнiң жаңғырығы едi. Татар әдебиетi тарихының маманы Г.Халит кеңес кезеңiнiң «жылымық» шағында: «Маржани ақиқат пен үйлесiм үшiн ақыл мен сезiмдi дiни қасаңдықтан  тазартуға шақырды», – деп  жазды /19, 16/. Ескiнiң маржанын жаңаға жалғастырған осы тұлға саф дiндарлығымен ғана емес, зайырлығымен де көзге түскен. Тарихшы Ю.И.Смыков: «Әл-Маржани Қазан университетi ғалымдарымен араласып, Археология, тарих және этнография қоғамының ғылыми мәжiлiстерiне  қатынасып тұрды. Бұл сол кездегi татар қоғамы өмiрiндегi ұлы құбылыс едi», – дейдi /15, 228/.

Маржани туралы қазақ қаламгерлерi мен ғалымдарынан М.Сералин, Б.Кенжебаев, Б.Ысқақов, А.Машанов, У.Қалижанұлы, т.б. жазды. Бұлардың бәрi де қазақ ой-санасы мен әдебиетi үшiн Маржани рөлi ерекше болғанын дәлелдейдi.

Осы еңбектердiң iшiнде деректiк маңызы тұрғысынан Бүркiт Ысқақовтың зерттеуiн атап өткiмiз келедi. Бүркiт Ибрагимұлы «Ғараб тiлiн ғарабтың ең жүйрiк шешендерiнен кем бiлмеген» (М.Сералин пiкiрi), «ұсули жәдит алымы» (Б.Кенжебаев «алым» деп ХIХ ғасыр стилiмен жазған) әл-Маржанидiң Ш.Уәлихановпен  араласқаны туралы және тарихи зерттеулерiнде ол әл-Фарабиге, Төле би, Қаз дауысты Қазыбек, Әйтеке билер қатысты мағлұмат беретiнi жөнiнде  дерек айтады /21, 53-56/. Бұл тақырып әлi де өз зерттеушiсiн күтiп тұр деп есептеймiз.

Поэзияда әл-Маржаниды жоқтаушы әрi жырлаушы – қазақ, башқұрт, татарға ортақ ақын Ақмолла Мұхамедиярұлы. «Дамулла Шиһабутдин хазiреттiң мәрсиясы» атты оның жоқтау сипатындағы мадақ өлеңi 1892 және 1907 жылдары Қазанда басылды. 1935 жылы С.Сейфуллин әзiрлеген Ақмолланың өлеңдер жинағына да кiрдi.

Сөз қозғар ол ер асыл керек жерден,

Құдайым парасатты  жүрек берген,-

дейдi әл-Маржани турасында Ақмолла ақын.

Жаңа жарияланған  өмiрбаян деректерiне қарағанда /20, 59-61/, әл-Маржани 1838 жылы 20 жасында Бұхараға оқуға аттанады. Мұнда бес жыл оқиды. Ескi оқуға көңiлi толмайды. Өз бетiнше кiтапханаларда iзденедi. «И-лам абна ад-дахр би-ахуал ахл Мауарааннахр» (Мауаранахр тұрғындарының жайы туралы замандастарға хабарлау) атты алғашқы еңбегiн осында жазады. Бұхарадан соң Самарқандқа Ширдар медресесiне оқуға барады. Бұл жерде алты жыл оқып, елiне қайтады. Бұхара, Самарқандтағы 11 жыл iшiнде  әл-Маражани Ибн-Синадан ад-Дауаниге дейiнгi күллi мұсылман даналарының еңбегiн оқиды. Қазанда имам, мүфти болады. ґзiне шәкiрт есебiндегi Х.Файзхановпен (бұл да Шоқанмен араласқан) бiрге мектептi реформалау iсiне кiрiседi. Файзханов реформалау жобасын «Ислам медерис» (Медресенi жаңарту) атты кiтабына енгiзедi /22,55/. «Татар тiлiнiң қысқаша грамматикасы» (1862), «Қырым хандығы жөнiндегi мәлiметтер» (1864) атты еңбектер жазған Файзханов бағыты Ш.Уәлихановтан гөрi Ы.Алтынсаринге жақындайтын тәрiздi. Қалай дегенде әл-Маржани мектеп реформасын жүргiзуде ағартушылығы мықты Хұсайынға  бiраз мiндет жүктеген.

Маржани құбылысы 1870 жылы жазған «Назурат әл-хакк фи фардиат әл-иша уа-ин лам йагиб аш-шафак» (Кешкi шапақ жоғалмаса, әл-иша намазының мiндеттiлiгi туралы ақиқатты қарастыру) атты еңбегiнен көрiнедi. Мұнда ол ғылыми дәлдiкпен мұсылман рәсiмдерiнде әу баста қабылданған күн мен түн, басқа да ғалам құбылыстарына сәйкестендiрiлген парыздардың жүйесiз болып бұзылғанына қарсылық бiлдiредi. Бұл арқылы ғұлама қатенi қағидаға айналдырғандарды әшкерелейдi. Мұның арғы жағында ғалымның «өремiз бен өрiсiмiздi осындай қателiктер тарылтып отыр» деген қадымшыларға айтар ойы тұр едi. 

Жәдитшiлердiң бастауы ретiндегi әл-Маржани концепциясы мынадай: 1. әрбiр мұсылман ижтихадқа (ойлануға, сындарлы пiкiр бiлдiруге, ашықтыққа) ие; 2. бастапқы исламға қайту, яғни ислам әу баста қайратты, ғылыми, ойлы, кейiн бұрмаланған, тоқыраған. Ғұлама соңғы кезде ойланушы мутакаллимдердiң орнын соқыр мукаллидтер басты, осыны қайта түзеу керек дейдi.

Маржани тұжырымы бiрден қабылданып кеткен жоқ. Әр түрлi қарсылық болды. Алған бетiнен қайтпаған, ақиқатқа жүгiнген оқымысты 1880 жылы «Хакк әл-мағрифа уа-хусн әл-идрак» (Ақиқатты тану және озық жетiстiк), 1898 жылы «Әл-Барк әл-уамид фи радд…» (…Жауап ретiнде жасын жарқылы) атты философиялық-этикалық зерттеулер жазды.

Бұқара мен Самарқанд кiтапханаларында ұзақ отырған ғалым 1864  жылы «Гирфат әл-хауакин ли-ирфат әл-хауакин» (Хакандар туралы бiлiмнiң аз ғана қайғысы) атты түрiктiң қараханид әулетi жөнiнде кiтап жариялады. Ғалымның тарихшылық еңбегiн 2 томнан тұратын  «Мустафад ал-ахбар фи-ахуал Казан уа Булгар» (Қазан мен Бұлғар туралы пайдалы ақпарлар) атты зерттеуi мен кейбiр зерттеушiлер – жетi, ендi бiр зерттеушiлер алты том болады деп жүрген «Вафият әл-аслаф уа-тахият әл-ахлаф» (Ата-баба туралы толық мәлiмет және ұрпаққа жәдiгер) атты  жарияланбаған зерттеуi толықтырады. Соңғы айтылған еңбектi, мысалы, З.У.Тоған Қазанға барып, Маражанидың ұлы молла Бурханның  қолынан оқыдым деп жазады /23, 52/. Ғұламаның «Әл-тарикат әл-масали уа әл-акидат әл-хасан» (Үлгiлi тәсiл және оңтайлы көз жеткiзу) атты еңбек жариялағанын да iлгерiде (мұсылман ағартушылығына қатысты тұста) айттық. Бұл зерттеулерiндегi көп ой 1880 жыл қажыға барып, жолда Шығыстың iрi шаїарларында болып, ғұламалармен пiкiр бөлiсiп, кiтаптармен танысқан соң туған едi.

Мiне, осының бәрi Шығыс пен Батыстың алдында Ресей мұсылмандығының абыройын арттырды. Маржани есiмi Шығыста Үндiстан, Мысырға дейiн, Батыста Франция, Ұлыбританияға дейiн жеттi. Жаңашыл ғалымдар оның тұжырымының риясыздығына көз жеткiздi.

Әл-Маржанидың тарихи орны қателiктер тiзбегiн үзiп,  ағартуды дұрыстыққа бұрғанымен, қайраткер iзденсе қай қоғамда да ақиқатты айта алатындығын дәлелдеумен айрықшаланды. Ғұламаның қазаққа қатысты еңбегiн Б.Ысқақов кiтабына сүйенiп айттық, ал тiкелей практикалық сабақтастық әсерiн А.Машанов: «Қарқаралыда, Семейдегi медреселерде Маржанидың тiкелей өзiнен тәлiм алған адамдар оқытқан. Абай – Семейде сол Маржани шәкiрттерiнен оқығандардың бiрi. Абай еңбектерiнде Маржанидың қозғаған мәселелерi көп кездесетiндiгi осыдан. …Ш.Маржанидың  «Аһли ғылым ай басында» деген тамаша сөзi бар. Абайдың «ғашарани уа мубашарани» деп келетiн қағидасы Ш.Маржанида айтылған. Ш.Маржани өнердi, музыканы жарататын адам болған», – деп көрсетедi /24, 85-89/.

Ой-сана тарихынан мәлiм жай: қай идея болсын бұрынғыға табан тiреп, немесе оны терiстеп алға жылжиды.  Қазандағы  әл-Курсави мен әл-Маржани жаңа сипаттағы ағартушы-қайраткер Исмаил Гаспринский (1851-1914) тұлғасының қалыптасуына құнарлы топырақ болды. ХIХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың басындағы әлемдiк саяси, рухани тайталас пен ықпалдастықта  түрiк, яки Ресей мұсылмандары қағажу көрмеу үшiн «қара қатептi нар» тұлға керек едi. Тарихи дамудың кездейсоқтығы емес,  сұранымы түрiк тұқымының бiр ұлын жиырма жасында әл-Маржани секiлдi Бұқара медресесiне емес, Париждiң Сорбонна университетiне жетектеп апарды. Рас, ол Францияға дейiн Воронеж бен Мәскеуде, аз-кем Стамбулда оқыған-ды /25, 103/.

Бұл кезде әл-Маржани 53 жастағы Қазанның Бiрiншi махалласындағы мешiттiң имамы әрi сондағы медресенiң мүддарисi (профессорға лайық) болатын. Түрiк жұртын аумалы-төкпелi кезеңнен аман сақтауға құдай бұйырған қайраткердiң бозбала күнiнен француз бен орысқа ортақ жазушы И.С.Тургеневтiң хұснихатшысы болуында да заңдылық бар секiлдi. Сөз жоқ, егер Гаспринский ағарған Батысты ғана түгендесе, тырнақша iшiндегi реформатор болар едi. Сондықтан iзденiс пен тәуекел оны Тунис, Египет, Афины және қайта Стамбулға апарды. Ол осында жүрiп Абдо-Афгани еңбектерiмен жақын танысып, жас түрiктер қозғалысы мүшелерiмен  болашаққа жоспар құрысты. 1875 жылы (кей деректе 1876 жылы) елге оралған соң өмiрiнiң соңына дейiн Ресейде мұсылман халықтарының хұқы аяққа тапталмауы үшiн күрестi. Бақшасарай халқы сыйлаған муддарис те, қала әкiмi де болды. Мұсылман халқын шындап ағартуды ойлаған қайраткер әлiппеден бастап танымдық кiтаптарға дейiн өзi жазып, басқаларға үлгi көрсеттi.

Сонымен бiрге әл-Маржанилардың iсiн жалғастырып, бүкiл Ресей бойынша мұсылмандардың жаңа әдiстi (усули жадит) мектебiнiң жүйесiн қалыптастырды. 1883 жылдан бастап өмiрiнiң соңына дейiн ағарту бағытын ұстаған «Тәржiман» газетiн шығарып тұрды. 1908 жылы «Алем-и нисван» (Әйелдер әлемi) атты журнал да жариялады. Патша өкiметi тарапынан жаңа көзқарас қатаң бақылауға алынып отырған шақта жалғыз қайраткердiң осыншама батыл iстердi үзбей жүргiзуi үшiн тәуекелшiлдiк қана емес, терең бiлiм, сындарлы ой, көркем сабыр, ақ-адал жүрек қажет болса, ол қасиеттi құдай И.Гаспринскийге дарытқан едi. Сондықтан болу керек, 1908 жылы  Париждың «La Revue du Monde Musulman» (Мұсылман әлемi) журналы И.Гаспринскийдi әлемдiк Нобель сыйлығына ұсынды /14, 30/.

И.Гаспринский 1884 жылы өзi ашқан мектепте араб әлiппесiн  дыбыстап үйретудi бастады. Осы негiзде ана тiлiн де дыбыспен оқытуды қолға алды. Сондай-ақ бұл тәжiрибе мектебiнiң оқу бағдарламасына ол дүнияуи пәндердi ендiрдi. Сөйтiп, бiр кезде Шығыс өркениетiнде болған бiлiм саласындағы дәстүрдi жаңғыртты.

Ресей империясының колонизатор саясатының өрiс алған шағында, И.Гаспринский түрiк жұртына ұсынған концепциясы – «тiлде, ойда, iсте – бiрлiк».

Қайраткердiң «Орыс мұсылмандығы» атты iргелi еңбегiндегi (1881) маңызды ой «Ресей қол астындағы ұлттарды езiп, жойып ешқашан өркениетке жете алмайды, оның ұлы миссиясы – ұлт құлдығын жою» дегенге саяды /18, 20/. «Мұсылмандарды қоғамдық және ақыл-ой тұрғысынан шеттету – қай мемлекеттiң болсын надандығын көрсетедi. Ондай елден адам үдере көшедi», – дейдi ағартушы. Санаткер әр еңбегiнде тарихқа үңiлiп отырады. Ол өз заманындағы шет ұлттарға жүргiзiп отырған Ресей саясатының келбетi Иван Грозный, Ермак кезеңiнен айнымайтынын дәлелдейдi.

Сондай-ақ әйгiлi Шыңғысхан дәуiрiн: «Татарлар қожа ретiнде алым-салық алды, Азия ұлдары ретiнде жиi сұлу қыздарды ұрлады. Бiрақ Русьтiң әдет-ғұрпына, дiнiне тиiскен жоқ. Мен тарихшы емеспiн, сондықтан қателесуiм де мүмкiн, алайда татарлар Русьтi жауларынан қорғап қалып, Русь бiрлiгi идеясының тууына ықпал еттi», – деп сипаттайды /18, 25/. Және де қайраткер «тарихтың қайтарымы болу керек, ендi бүгiн Ресей түрiк-мұсылман халықтарының дамуына кең мүмкiндiк берсiн» деген  ойын жасырмай айтады.

Аса зайырлы тәрбие көрген И.Гаспринский – ұлттық томаға-тұйықтық пен шовинизмнiң  қай түрiне болсын қарсы тұлға. Ол қашанда тең хұқық жағында. Аталған еңбегiнде қаламгер «зиялы орыс пен қарапайым орыс ақжүрек, ешкiмге қырын қарамайды, Еуропада бұл сирек кездесетiн құбылыс; сондықтан саясатсыз жай өмiрде орыс пен мұсылманның шүйiркелесуi тез әрi риясыз, өкiмет осы процестi дұрыс арнаға салуы қажет» дегендi айтады. Бұл процеске үңiлiп жатпаған патша үкiметiнiң бағытын қайраткер: «Орыс мұсылмандығы мәселесiнде үкiметтiң белгiлi принципi мен жолы болған емес, ол осы мәселеде әп-сәттегi уақыт пен ушыққан жерге қарап қимылдайды», – деп сынайды /18, 28/.

Сонымен бiрге Исмаил Гаспринский Ресейдiң ұлыдержавалық мүддесi мен мұсылмандардың мүддесiн тығырықтан алып шығар тұжырым да жасайды. «Қай саяси жүйе болсын,-дейдi қайраткер, – бiр мақсатты көздейдi. Ол мемлекет  бiрлiгiн күшейту. Оған жетудiң екi жолы бар. Бiрiншi жол – билiктегi ұлт пен басқа ұлттарды  қан-жынын араластыру. Мұны химиялық бiрiктiру десе болады. Бiздiң жағдайдағы ассимиляция, орыстандыру жүйесi осы жолға түскен. Екiншi жол – имандылық жолымен бiрiгу. Бұл – ұлттық ерекшелiк, еркiндiк пен өзiн-өзi билеу принципi негiзiндегi иманды, рухани ассимиляция» /18, 29/. Iлгерiде бiз Ш.Уәлихановта да осындай ойлар болғанын айтқанбыз. Бiрақ Шоқан уақыты монархияның «жабайы саясат» ұстаған кезi-тiн. Ал, Исмаил шағы Ресейдiң бiрсыпыра «еуропаланған», яки «демократияланған» мезетi болатын. Сондықтан Ресей жағдайына сәйкес екi жаққа тиiмдi жол көрсете бiлу – қазақ қайраткерiнiң де, күллi түрiкке ортақ қайраткердiң табысы едi.

И.Гаспринский ұлтты қайта жасау, немесе билеушi ұлттың бейнесiне келтiру негiзсiз әрi қисынсыз, тiптi ақымақтық екенiне тарихтан әр түрлi мысал келтiредi. Бар мысалдан Ресей әрекетi сабақ алуға қырсыққан елдiң әрекетiндей көрiнедi. Сонда да құдайдан үмiттi қайраткер «ақиқат пен иман халықтарды қайта қателiкке ұрындырмас» деген ой айтады.

Ұлы түрiк ағартушысы Петербормен ғана шектелiп қалмай, Батыс пен Шығыстың өрiстi жерiмен мүмкiндiгiнше танысқандығынан, Х.Фаизханов, Ш.Уәлиханов, Ы.Алтынсарин, т.б. бастапқы ағартушылар ойына қайшы пiкiр бiлдiредi.

Ол: «Татарлар үшiн орыс  школы – өлi туған мекеме. Мұны практика да, теорияға сүйенген iс те дәлелдейдi. Бiрыңғай мұсылман тұратын, болыс тiлмашы, уезд шабарманы ғана орысша бiлетiн округтi алып қараңыз. Бiр ауылда орыс школын (мейлi земстволық, мейлi министрлiк болсын) ашты делiк. Кiтабын арқалап халық учителi келедi. Денi дұрыс мұсылман школға баласын мектепте оқытқан соң ғана барып 10-12 жасында бередi. Ауылдық школда сабақ 5-7 ай ғана, күнiне 2-3 сағаттан жүредi.  Сонда  қандай  нәтиже  болмақ?  Орыс   баласына   дәл  осындай жағдайда шетел тiлiн үйретiп көрейiкшi – түк те шықпайды», – дейдi /18,48/. Әрине, И.Гаспринскийдiң бұлай өзiне дейiнгiлердiң кейбiр бастамаларына қарсы ой айтуы – қателiктен сабақ алуынан туған  заңдылық едi.

Анайы орыстандыру саясатына қарсы жоғарыда келтiрiлген мысалды салыстыру үшiн қаламгер учительдiк семинарияда татар баласы орыс тiлiн игеру үшiн үш жыл бойы жылына 10 ай, күнiне 7-8 сабақ оқитынын дәйек етедi.

Тарихтан белгiлi жағдай, Ресей империясын  мекендеген көп ұлт ХХ ғасырдың 10-жылдарына дейiн ана тiлiнде балаларын оқытуға мүмкiндiк ала алмаған. Мүмкiндiк алу үшiн табанды күрестiң басында да И.Гаспринский тұрды. 1881 жылғы Ресей мұсылмандарына қатысты еңбегiнде ол: «Жоғары бiлiм алу үшiн Ресейге жалпымемлекеттiк тiл керек. Ал қарапайым бiлiм алу үшiн (мектеп пен төмен буынды кәсiптiк мектепте) татар тiлiн пайдаланудың қандай зияны бар? Ана тiлiмен бiлiм жан-жақты, жаппай таралар едi. Олар орыс тiлiн жаттауға өткiзген уақытын Ресейдi толық бiлуге жұмсар едi. Түсiндiруге рухы жақын тәлiмгерлерi қасында тұрар едi. Мен татар тiлiн мектепте жүргiзуге кiм кедергi жасайтынын түсiнбеймiн. Орыс тiлi мен ғылымы империяның басқа халықтарының тiлi есебiнен қорғайтындай соншалықты әлжуаз емес едi ғой», – деп жазады /18, 49/. Әрқашан дәйекпен сөйлейтiн қаламгер осы орайда мынандай керi мысал келтiредi: «Егер Ресейде орыс баласына бiлiм мен тәрбиенi ана тiлiнде емес, озық бағдарламалармен-ақ немiс тiлiнде жүргiзсе, қандай практикалық нәтиже шығар едi? Орыс мұжығы тез ағарар ма едi? Жоқ болса, мұсылман мектебiнде орыс тiлiнiң маңызы бұдан да аз. Мектеп – ақыл мен имандылық тәрбиесiнiң ұясы. Бұдан басқаға ол қызмет ете алмайды, етпеуi тиiс» /18, 51/.

И.Гаспринскийдiң мұсылман халқын ағарту саласын реттеу жөнiнде Ресей өкiметiне жағасан ұсынысы төмендегiдей: 1. мемлекет есебiнен Қазан, Уфа, Орынбор, Астархан, Ташкент, Самарқанд, Баку, Нуха, Бақшасарай секiлдi iрi қалаларда 9-10 медресе ашу; 2. әр медреседе қарапайым пәндер жалпы ғылым негiздерiн ана тiлiнде жүргiзу; 3. директор-мүдерисiмен қоса есептегенде үш мұғалiм ұстау; 4. әр медресеге мұғалiм жалақысы мен оқу құралы үшiн жылына 7-8 мыңға дейiн қаражат бөлу. Осы ұсыныс орындалса, «15 жылдың iшiнде орыс мұсылмандығы танымастай өзгередi» дейдi ағартушы.

Осы еңбегiнде И.Гаспринский халық ағаруы үшiн мерзiмдi басылымның қажеттiгiн, газет-журнал Үндiстандағыдай әдебиеттi ел мүддесiне жақындататынын айрықша айтады. Қайраткердiң бұл кiтапшасы тек үкiмет назарына ғана емес, халық назарына да ұсынылғаны өн бойынан көрiнiп отырады. Ол үндеу iспеттес елге арналған сөзiнде: «Бiздiң дiн жақсылықты үш әрекетпен – еңбекпен, сөзбен және  қайырымдылықпен – жасауға болады дейдi. Алла осының бәрiн қолдайды: ағайынына кедей жан – еңбекпен, ғалым – бiлiм-iлiмiмен, бай – қайырымдылықпен жәрдемдеседi. Бiлiмдi болсаңыз, оны өзiңiзде ғана сақтамаңыз, ағайындарыңызға үйретiңiз, халқыңызға қажет орыс кiтаптарын аударыңыз, жағдайсыздар мен қаймана халықты ағарту үшiн керек еңбек жазыңыз, мектеп ашып көркейтiңiз, өнер мен кәсiп таратыңыз. …Онда ұлы Әлидiң «ғалым қаламының сиясы шәһит болған адамның қанымен пара-пар» деген сөзi халқыңыздың есiнде болады», – дейдi /18, 58/.

И.Гаспринский 1881 жылы күн тәртiбiне қойған жүйелi жәдит мектебi үкiмет тарапынан бiрден қолдау тапқан жоқ. Жаңа мектептер стихиялы түрде әр-әр жерде жүректi адамдардың бастамасымен және иманды байлардың қаржысымен ашылды.

Кеңестер Одағы Ғылым Академиясы Қазан филиалы Тiл, әдебиет және тарих институты әзiрлеген көптомдық iргелi тарихи зерттеуде мынандай деректер бар: «1908 жылы 20 тамызда Iшкi iстер министрлiгiнде 12 молдадан арыз-хабарлама келiп түскен. Олар жаңа реформаланған мектеп мұғалiмдерiн елдi бұзушы, үкiметке қарсы, қиғаш пiкiрлi деп айыптап, қызметтерiн тоқтатқызуды сұраған …Бұл кезде мектеп, медреселердiң көбi қадымшылардың қолында едi. 1088 татар мектебiнiң 61 ғана жәдит мектебi болатын (5,6 %). Патша үкiметi қадымшыларды қолдады. Осы уақытта Столыпин Халық ағарту министрiне жазған хатында: «Қадымшылар мектебiне тоқтау салу –  пайдасыз ғана емес, саяси тұрғыдан қауiптi деп көрсеттi» /26, 492-493/.

Ресей мұсылмандарын ағартуға септiгi тиген Башқұрт елiндегi жағдай да осыған ұқсас. Уфа тарихшылары мен әдебиетшiлерi дайындаған зерттеуде: «Башқұртстанда алғаш жәдит мектебiне қаржыны көпес Ғани Құсайынов бөлдi. Ол ұйымдастырған мұғалiмдер курсын 1899-1901 жылы 210 адам бiтiрiп шықты. 1913 жылы Уфа губерниясындағы 1579 мектептiң 849-ы жәдит мектебi едi. Өкiнiштiсi, патша өкiметi жаңа мектептерге ешқандай жәрдем бермедi», – деп жазылған /27, 182/.  Мұндай фактыларды Түркiстан мен Дағыстан тарихынан да ұшырастырамыз. ХХ ғасыр басында халықтың қаржысымен жұмыс жасай бастаған Түркiстанның «усул-и жадид»мектептерiн «бұхараға зиянды идеялар таратпау үшiн» генерал-губернатордың өзi тiкелей қадағаласа /28,190/, «1908 жылы 1700 мешiтi, 740 мектебi бар Дағыстанның 8 ғана жәдит мектебi» болыпты /29, 347/.  Ал, Түркияға жақын Әзiрбайжанда  осы кезде  санаулы болса да түрiк нұсқалы «медресе-э-и саадат» пен «усул жадид»мектептерi елдiң оянуына қозғау салған көрiнедi /30, 321/.

Жәдитшiлдiк ұшқыны ХХ ғасыр басында Қазақ жерiне де жеттi. Ол Алаш қозғалысына айрықша серпін берді. Қазақ жәдитшілдігінің қалыптасып-дамуы өзіндік соқпақпен жүрді.

Әдебиеттер:

1. Кенжетаев Б.А. Казанские учебные заведения и процесс формирования казахской интеллигенции в середине ХIХ – начале ХХ вв. – Казань: Издательский Дом ПиФ, 1998. – 87 с.

2. Ахмедов Ғ. Алаш «Алаш» болғанда. – Алматы: Жалын, 1996. – 224 б.

3. Политическая жизнь русских мусульман до февральской революции. – Оксфорд: Общество исследования Средней Азии, репринтная серия N13, 1987. – 120 с.

4. Ислам: историграфические очерки. Под общей ред. С.М.Прозорова.- Москва: Наука, 1991. – 228 с.

5. Революцияға дейiн қазақ тiлiнде шыққан әдеби кiтаптар. 1807-1917.- Алматы: Қазақ ССР ҒА ОҒК ротапринттi басылымы, 1978. – 170 б.

6. Субханбердина Ү., Сейфуллина Д. Қазақ кiтаптарының шежiресi. 1807-1917. – Алматы: Рауан, 1996. – 287 б.

7. Жиреншин Ә. Қазақ кiтаптарының тарихынан. – Алматы:   Қазақстан, 1971. – 180 б.

8. Баскаков Н.А. Уйгуро-караукский язык и тюркские языки  средневековая //Советская тюркология, 1970, N4. – С. 13-19.

9. Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. –  Казань: Татарское книжное издательство, 1983. – 320 с.

10. Кенжебаев Б. ХХ ғасыр басындағы әдебиет. – Алматы: Бiлiм, 1993. – 248 б.

11. Алисов Г. Мусульманский вопрос в России//Русская мысль, 1909, N7. – С. 28-61 с.

12. Абай (Ибраһим) Құнанбаев. Екi томдық шығармалар жинағы. II том. – Алматы: Жазушы, 1986. – 200 б.

13. Алтынсарин Ы. Шараит ул-ислам. Мұсылманшылықтың тұтқасы

//Жұлдыз, 1991, N6. – Б. 3-28.

14. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 1. – Москва: Издательская фирма «Восточная литература» РАН 1998. – 159 с.

15. История Казани. кн.1. – Казань: Татарское книжное издательство, 1988. – 720 с.

16. Коблов Я.Д. Конфессиональные школы казанских татар. – Казань, 1916. – 150 с.

17. Усманов Н.К. Развитие просветительских идей на арабском Востоке в ХIХ в.//в кн.: Просветительство в литературах Востока. – Москва: Наука, 1973. – С. 46-72.

18. Гаспринский И. Россия и Восток. – Казань: Фонд Жиен, Татарское книжное издательство, 1993. – 132 с.

19. История татарской сов. литературы. – Москва: Наука, 1965.- 630 с.

20. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 2. – Москва: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999.-   168 с.

21. Ысқақов Б. Қазақ-татар әдеби байланысы. – Алматы: Ғылым, 1976.- 175 б.

22. Батыев С.Г. Татарский джадидизм и его эволюция//История СССР, 1964, N4. – С. 50-69.

23. Тоган Заки Валиди. Воспоминания. Борьба мусульман Туркестан и других Восточных тюрок за национальное существование и культуру. – Москва: типография N12, 1997. – 650 с.

24. Машанов А. Әл-Фараби және Абай. – Алматы: Қазақстан, 1994. – 192 б.

25. Фазыл Р. Пламенный просветитель//Звезда Востока, 1991, N4. – С. 103-104.

26. История Татарской АССР (с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции). т.1. – Казань: Таткнигоиздат, 1955. – 720 с.

27. История Уфы. – Уфа: Башкирское книжное издательство, 1970. – 828 с.

28. История Ташкента (с древнейших времен до победы февральской буржуазно-демократической революции). – Ташкент: Фан, 1988. – 767 с.

29. История Дагестана. – Москва: Наука, 1968. – 740 с.

30. История Азербайджана. т.2. – Баку: Издательство АН Азер ССР, 1960.- 690 с.